ЗИРА НАУРЗБАЕВА

КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЙ КОММЕНТАРИЙ

для изучающих текст героического эпоса  «Қобланды батыр» в рамках проекта «Кобланды» - наизусть».

Ролик пилотного проекта "Кобланды - наизусть" см. на Youtube

Предисловие

О сакральности искусства вообще и эпоса в частности в традиционной культуре казахов. Об адресате эпоса.

Высокий статус искусства и его носителей в казахской культуре – общеизвестный факт. В качестве причины можно назвать несколько факторов:

1.    Мифологическое представление о возникновении мира из звука.

2.    Наше традиционное искусство по большей части создавалось и сохранялось сказителями-жырау и сал-сери – членами элитарных воинских союзов.

3.    Искусство (точнее то, что мы сейчас воспринимаем как искусство – музыкальное, словесное, прикладное и т.д.) являлось медиатором, посредником между мирами – обычным, земным, человеческим миром и миром иным – загробным миром, миром предков и даже Всевышним, Творцом.

Мир был создан из звука – наши предки утверждали это, как и большинство восточных культур. Л.Халтаева в своей кандидатской диссертации по искусствоведению “Генезис и эволюция тюркско-монгольской музыки в связи с космогоническими представлениями” (библиотека АГК им. Курмангазы) показала развитие всего богатства музыкальных форм тюркско-монгольских народов из одного изначального звука.

Индийские мудрецы учат, что основой всего является звук, и потому высшее бытие они называют “сабда-брахма”, “Бог есть звук”. Этот звук невозможно услышать обычным слухом. Но “то, что Мухаммед слышал в пещере Гар-е Хира, когда он глубоко погрузился в свой божественный идеал, был именно Саут-е Сармад, звук абстрактного плана. Коран упоминает этот звук в словах “Будь! И все стало”. Моисей слышал этот самый звук на горе Синай, когда общался с Богом; и то же слово было слышно Христу в пустыне, когда он был принят в лоно своего Небесного Отца. Шива слышал Анахад Нада во время своего самадхи в пещере в Гималаях. Флейта Кришны символизирует тот же звук. Этот звук есть источник всего откровения для Мастеров, которым он открывается изнутри; именно поэтому они знают и учат одной и той же истине”. Этот звук, как пишет индийский суфий-музыкант Инайат Хан, наиболее приближенно на физическом плане можно передать как придыхание “Ху”, в исламском мистицизме являющееся символом  Духа. Казахи кюй называли “Тәңiрдiң күбiрi”– «шепот Тенгри» (Т.Асемкулов) и поклонялись музыкантам, способным слышать Тенгри. Свое переживание абсолютного бытия – звука  традиционные музыканты выразили во всем богатстве форм, мелодий, ритмов, тонов и их модификаций. Кажущиеся нам теперь экзотическими техническими ухищрениями приемы, выработаннные в ходе многотысячелетнего развития тюркско-монгольской музыки  - будь-то бурдон, горловое пение, фальцет и пр. – призваны дать хоть какое-то представление слушателю о невоспринимаемом физическим слухом абсолютном звуке, приобщить его к переживанию высшего бытия. А.Маргулан писал, что слово “күй” является фонетической трансформацией слова “көк” – небо. Слова “күй”, “күбiр” передают звук-придыхание ”Ху”, о котором пишет Инайят Хан.

Коркут  - абсолютный  звук, божественная музыка. Он является архетипом, учителем и покровителем казахских традиционных музыкантов. В фольклоре это представление сохранилось в легендах о создании Коркутом кобыза, о его божественной музыке, останавливающей время, завораживающей людей и животных, и саму Смерть.

Искусство воинов. Сал-сери. В казахском языке сейчас «серілік» употребляется  как синоним «жігітшілік», т.е. любовных похождений. Русскоязычные культурологи часто ставят знак равенства между сал-сери и артистической богемой. Однако корни этого явления уходят в глубь тысячелетий. В науке они исследовались выдающимся фольклористом Едиге Турсуновым, который возводит это явление к  ритуальным мужским союзам первобытного общества (напомню, что его исследование относится к 70-ым годам прошлого века и было признано даже советской академической наукой). В художественной литературе это явление было описано в романе М. Магауина «Кокбалак». Одна из основных тем моего исследования «Миф казахской культуры» – реконструкция инициатических ритуалов сал-сери.

Итак, сал-сери – воины по своей природе и по происхождению, т.е. военная аристократия. Воинский путь имеет два главных архетипа – Любовь и Смерть (Эрос и Танатос, по Фрейду). Поскольку сал-сери были «смертниками», первыми вступали в битву, то в мирное время народ их баловал.

Особенность казахских сал-сери, возможно, связанная с нашей музыкальностью, в том, что профессиональные воины сами были поэтами и музыкантами. Т.е., например, в Европе трубадур лишь воспевал подвиги рыцарей и красоту их дам (кстати, институт трубадуров сформировался под влиянием мусульманской цивилизации, это факт, признанный европейской наукой), то у нас это было единое явление. Не только жырау – носители эпоса, такие как Казтуган (15 век), Доспамбет (16 век), Актамберды (17-18 века), – но и песенники-лирики, инструменталисты были великолепными воинами.

Наше искусство, как объясняет Т. Асемкулов – это по преимуществу искусство воинской касты. Оно возникает не из ритмизирующих возгласов трудового коллектива (да и труд скотовода индивидуален), как считается в нашей науке. Оно возникает из экзистенциальных переживаний воинов, увидевших Смерть в лицо и потому знающих цену Жизни, Любви, Красоты. Существует, конечно, обрядовый фольклор, музыка, выражающая космогонические мотивы. Но этот фольклор развивается, живет собственной жизнью.

Искусство как посредник между мирами. Происхождение эпоса. Кюй, как было сказано выше, – это шепот Тенгри. А что такое героическое сказание, эпос? Историк Арнольд Тойнби высказал мысль, что эпос – это рассказ о своих приключениях вернувшихся из похода воинов. Он сравнил его с рассказами путешественников о своих странствиях, моряков о плавании.  Возможно, он прав относительно природы эпоса в европейской культуре (кстати, Г.Н. Потанин считал жанр и основное содержание европейских эпосов результатом заимствования у тюрко-монгол), однако происхождение эпоса у тюрков совершенно другое.

Как показал Е. Турсунов:

1.    развитие эпоса связано с возникновением и сложением культа аруахов (антропоморфных духов предков).

2.    эпос развивается из хвалебных од-мактау, обращенных к духам погибших славных воинов или военных предводителей. Эти оды-мактау обычно исполнялись на тризне по умершему, чтобы умилостивить его дух, и перед битвой, чтобы аруах воина оказал покровительство во время сражения тем, кто помянул его, чтобы он сражался на их стороне.

3.    создателями первых эпосов были военные прорицатели, сочетавшие в своей практике обрядность культа аруахов (ритуалы военной магии) и элементы шаманской обрядности. Традиционно эти военные прорицатели высказали свои прорицания в стихотворной форме, поэтому и эпос изначально имел стихотворную форму.

Разумеется, эпос проходит сложный путь развития. «Механизм устной поэтической импровизации предполагает использование готовых формальных моделей из уже существующей поэтической традиции» (Е. Турсунов). Поэтому в эпосе в той или иной форме присутствуют:

1.     древняя мифология, в т.ч. мифы о происхождении космоса (космогония), человека (антропогония).

2.     архаические сказки.

3.     шаманские повествования о приключениях шамана в верхнем и нижнем мирах с целью посвящения в шаманы,  спасения похищенной души больного человека, прорицания будущего, о битвах шамана во главе войска дружественных духов с враждебными духами и пр.

4.     напластования исторических событий разных эпох. По мере отдаления в хронологическом отношении исторического периода, описываемого в эпосе, создаются условия для широкой героико-эпической идеализации.

Несмотря на  такую идеализацию, происхождение эпоса и его направленность «потустороннему адресату» обусловливают:

1.     отношение к эпосу как священному тексту со всеми вытекающими последствиями (требования физической, ритуальной и нравственной чистоты исполнителя).

2.     требование придерживаться истины (текста, полученного по цепи ученической преемственности). Вплоть до 20 в. считалось, что дух воина, чьи деяния описываются в эпосе, приходит послушать его исполнение, может наказать за искажение истины  или плохое исполнение. «Истина» подразумевала упоминание об ошибках и промахах героя, требование не преувеличивать его подвиги, а также

3.     безусловное уважение к врагу, в т.ч. побежденному. Тюркский эпос уникален в описании – почти восхвалении – достоинств и подвигов врага. Возможно, это требование воинской этики. Победа над достойным противником возвышает героя.

В традиционной культуре война – это не просто борьба за прагматические интересы, «продолжение политики другими средствами», а ритуальное действо (игра, по Й. Хейзинге) или Путь, цель которого – духовный рост. В героическом этосе казахов существовал императив: «Вырасти себя достойного врага, чтобы он убил тебя на взлете» (Т. Асемкулов). Предполагалось, что эта неиспользованная энергия взлета поможет подняться еще выше в следующей жизни. Историк и этнограф Н. Базылхан упоминает, что на казахском доспехе, прикрывающем грудь, в области сердца специально делалось углубление, доспех здесь был очень тонок, т.к. «Не останется неисполненных желаний (арманы жок) у воина, встретившего врага, способного убить ударом прямо в сердце» (О воинской этике у казахов см. «Книгу воинского духа» С. Кондыбая и статьи К. Ахметжана). При изучении эпоса «Кобланды» мы встретим примеры, когда у воина нарочно в наиболее уязвимой точке ослаблены доспехи (не достает колец в кольчуге и т.д.).

Эпос «Кобланды», который мы изучаем, прошел долгий  – быть может, многотысячелетний – путь развития. Он «является наиболее распространенным в народе, многовариантным и одним из самых крупных (сохранились образцы, насчитывающие более десяти тысяч строк)»  – писала О. Нурмагамбетова, изучившая и сопоставившая более сорока вариантов эпоса, зафиксированных в 19-первой половине 20 вв. Исследователи выделяют  древнетюркский, ногайско-кипчакский (8-9 вв.), золотоордынский пласты и др. Дискуссии на эту тему вряд ли будут завершены, поэтому мы сосредоточимся на культурологической интерпретации эпоса.

Следует иметь в виду, что изучаемый нами вариант – один из наиболее поздних (компилированный вариант). Наряду с его высокими литературными качествами  бросается в глаза его – уникальная для эпоса – обращенность к психологическим коллизиям. Мифологические и ритуальные аспекты присутствуют в этом варианте лишь на рудиментарном уровне, поэтому мы будем восстанавливать некоторые из них, обращаясь к другим вариантам эпоса.

Поскольку  этот комментарий не является академическим научным текстом, мы не придерживаемся строгих правил цитирования. На нас наибольшее влияние оказали исследования  фольклориста Едиге Турсунова, мифолога Серикбола Кондыбая (1968-2004), а также писателя и музыканта Таласбека Асемкулова.  Желающие расширить свой кругозор могут также обратиться к книгам Ж. Каракузовой и М. Хасанова «Космос казахской культуры», Н. Шахановой «Мир традиционной культуры казахов», «Органон орнамента» Алибека Кажгалиулы и др.

Урок 1. Рождение Кобланды (строки 1-45).

Имя Қобланды (варианты: Қаблан, Қоблан) происходит от слова  «қабылан» – леопард. В тексте он также постоянно называется  «арыстан» (42) – лев, что однозначно указывает на его солнечное (солярное) происхождение. Он – солярный герой, пестрота леопардовой шкуры – это пегость (пятнистость) Солнца в мифологии.

Леопард является тотемом-предком Кобланды, так же как волк (бөрі) – тотемом Алпамыса. В казахских эпосах такое происхождение героя выражается в мотиве «жерік болу». «Жерік» – это пищевые пристрастия беременной женщины, «перебирающей» разные виды еды, интуитивно ищущей то, что может удовлетворить потребность ребенка во чреве.  Обязанностью мужа беременной является удовлетворить это пристрастие, даже если речь идет о запретной в обычной жизни еде – например, мясе дракона (змеи) или дикого вепря. Мать будущего батыра обычно хочет сердце льва или леопарда, печень волка и т.д. как бы в соответствии с индийской пословицей «Ты есть то, что ты ешь». Идея о тотемном происхождении батыра более четко выражается в вариантах эпоса «Алпамыс», где не только самого батыра называют «бөрі» (древний вариант слова «волк»); но и его отца зовут Байбөрі (Главный, старший, древний волк), сына Жадигера называют волчонком (бөлтірік), постоянно упоминается «волчья природа-происхождение» батыра (бөрі зат) и «волчий образ его действий» (бөрілік қылу). Идея причащения к тотему через его поедание в  архаических культурах выражается в ритуале жертвоприношения и коллективного поедания тотемного животного, и сохраняется на метафорическом уровне позднее (в христианстве во время причастия христиане пьют красное вино, символизирующее кровь Христа, и едят хлеб – «плоть Христа»).

Имя отца Кобланды – Тоқтарбай (3) – также значимо. Имена со словами «Тоқтар» (остановится, в смысле «будет жить»), «Тұрсын» (пусть живет), «Тұрар» (будет жить-стоять) восходят к представлению о магии имен, они обычно давались новрожденным в семьях, где дети часто умирали. Таким образом, не только Кобланды – единственный поздний сын, но и его отец, скорее всего, единственный продолжатель рода.

Аналық (37, букв. «материнство) – наиболее распространенное имя матери главного героя в эпосах. Скорее всего, оно замещает табуированное имя Великой Матери. В тюркской истории  была должность «аталық» – учитель, наставник наследника трона или регент.

Қарлығаш (44, от «қара ала кұш» – черно-пегая птица, т.е.е ласточка) – наиболее часто встречающееся в эпосах имя младшей сестры (қарындас 45) главного героя.  В казахской мифологии  сохранились лишь отголоски древнего культа ласточки (сказка о ласточке, спасшей людей от дракона, о ласточке, принесшей на крыльях каплю воды для умирающего от жажды человека (отсюда выражение «қарлығаш қанатымен су сепкендей» – «как ласточка, кропящая воду крыльями» о стремлении бескорыстно внести свой, пусть малый, вклад в важное дело). Казахи говорят, «қыз – тілекші», т.е. «девочка, девушка желает добра, молится за своих родных, в т.ч. старшего брата». «Қарындас» – букв. «единоутробный (-ая)» во многих тюркских языках означает кровного родственника вообще. Вероятно, в древней мифологии роль младшей сестры была более значительна. Бездетные супруги в эпосе молятся о единственном ребенке, в ответ же им дается сразу сын и дочь. На уровне метафизики здесь речь идет о возникновении двух противоположных, дуальных сил из единого начала (материнской утробы). Их противоположность выражена через оппозицию – старшее и младшее, мужское и женское.

Көздікөл (8) – «озеро, круглое как глаз» или, вероятнее, «озеро с бьющим со дна ключом».  Одновременное значение «глаз» и «родник, ключ» присуще многим языкам (ср. арабское «айн»). Родник и водоем – непременный атрибут Мирового древа в центре мира во многих традициях. Это – индикатор горизонтальной модели мира с акцентирование его центра. Все традиционные народы имели представление о том, что они живут в центре, в сердце мира. Например, в древнетюркских памятниках письменности соседние с тюрками народы называются «народами, живущими по четырем углам света», центр же занимают сами тюрки.

Қарааспан (14) – реальный ороним в Южном Казахстане. «Қара» – в казахском языке означает не только черный цвет, но и «старший, главный, большой, первоначальный». Египтяне свою страну в древности называли Кеми – Черная земля, Шумеры, египтяне, китайцы и др. народы, как и казахи, называли себя «имеющими черные глаза», «черными головами» («қара көздер», «қара бас»), что выражает не только реальный факт, но и идею древности, старшинства. В эзотерических традициях существует представление о «изначальном свете» , «свете до света», «непроявленном свете», который называют «черным», в отличие от обычного «белого света» (сияния, излучения). Зима и ночь в традиционном мировоззрении – это время существования в свернутом состоянии, непроявленности, период, когда Солнце совершает свое странствие в подземном мире с запада на восток. Казахские слова «қыс» – зима (ср. «қысу» – сдавливать) и «жаз» – лето,  «жайлау» – летовка, летнее пастбище («жазу» – писать, а также расправлять, расстилать, «жайылу» – пастись, распространяться, расстилаться). Невысокие горы и предгорья – это удобное место для зимовок в реальном кочевом быту, однако, памятуя о скрытом присутствии в эпосе космогонических мотивов, два топонима могут быть интерпретированы в метафизическом аспекте: зимовка Қараспан – непроявленное существование (до начала времен), летовка Көздікол – проявленное существование, традиционная горизонтальная модель мира с водоемом у корней Мирового дерева.

Әліп таңба (19) – знак, тамга кипчаков в виде  первой буквы арабского алфавита Алип в форме вертикальной черты. Тамга кипчаков – две черты  – два шеста – два ножа (отсюда вариант этимологии «екі пышақ» (два ножа) – «кіпшақ») – два дерева. Мировое древо по сути представляет пару деревьев – мужское и женское. Оно также является Древом жизни, подательницей жизни.У многих народов, в частности, у сибирскию тюрков, есть миф о рождении от дерева. Этот миф имеет варианты, например, дерево поит материнским молоком будущего героя. В кипчакской генеалогической легенде мальчик – будущий прародитель кипчаков – рождается в дупле дерева или между двух сросшихся верхушками деревьев. Это – Древо жизни также связывается в мифологии с Млечным путем. Дупло в дереве – это развилка Млечного пути, остров посреди небесной реки.

Алаш (20) – самоназвание казахского народа, связанное с генеалогической легендой о первопредке казахов и основателе казахской государственности  Алаша-хане. Ч. Валиханов приводит один из вариантов этой легенды: некий туранский государь Абдулла (Абдул-Азиз-хан), по обычаю, изгнал своего прокаженного (алапес) или пегого (ала) сына по имени Алаш (Алаша). К царевичу Алаша по совету мудрого старца по имени Алаш (!) присоединились три сотни лихих джигитов,  поднявших его ханом над собой. Существует также выражение «алты алаш» – шесть алашей, означающее казахский народ (или тюркские народы вообще) в единстве жузов, племен и родов. Тюрколог К. Сарткожаулы отмечает, что выражение «алты алаш» присутствует уже в древнетюркских памятниках.  С. Кондыбай доказал солярную природу Алаша, чье имя происходит от прототюркской праформы «Ал», означающей «изначальный, огненно-красный, берущий» (ср. рус. «алый»). Пестрота Алаша – это солнечные пятна, параллели этому образу существуют в мифологиях разных народов мира. С.Кондыбай приводит распространенную, отличающуюся иногда в деталях формулу в казахском фольклоре:

Алаш Алаш болғалы,

Алаша атқа мiнгелi,

Ала шұбар ту байлап,

Алашқа ұран бергелi…

Или:

Алаш Алаш болғанда,

Таңбасыз тай, енсiз қой болғанда…

(Подстрочный перевод: «С тех пор, как Алаш стал Алашем, с тех пор, когда сели на пегого (боевого) коня, с тех пор, когда привязывали пестрый флаг, с тех пор, когда дали уран – девиз, боевой клич народу Алаш» или «Когда Алаш был Алашем, когда  стригунки и овцы были без метки (без знака, тавра)»). Эту формулу Серикбол называет ярким примером незаметной мифологии: были времена, когда лошади были без тамги, овцы – без метки, т.е. когда скот был диким, неприрученным, когда культуры не существовало, это доисторическое время. Алаш-солнце и Алаша-царь сел на пестрого коня (сесть на коня у кочевников – возникновение культуры, порядка  и занятие определенного социального положения, т.е. возникновение социальной структуры, цивилизации), поднял пестрый, огненно-красный флаг (поднятие флага – рождение человеческого, социального строя, государственности), дал народу уран (девиз, имя – это рождение народа, начало этногенеза) и, конечно, поставил коням тавро, овцам – метки, это означает не только приручение скота, но и появление собственности, внутреннее социально-хозяйственное разделение. Все это – признаки кочевой цивилизации, поэтому Алаш\Алаша считается цивилизатором, установителем социально-политических норм, а огненно-красное знамя – национальным символом казахов, тюрков вообще.

В мифологических традициях существует устойчивая цветовая триада: белый цвет – небо, черный цвет – земля, подземный мир (а также непроявленное начало), пегий или пестро-красный («ала») цвет символизирует средний мир, космос,

Возраст Тоқтарбая 80 лет (21), его жене Аналық – 50 лет. Этот возраст может пониматься и как вполне реальный возраст супругов, и как результат эпического преувеличения, чтобы подчеркнуть горе от бездетности. Но возможна и другая, «нумерологическая», т.е. связанная с символизмом чисел, трактовка.  80 – это подчеркивание, усиление 8. В традициях многих народов Евразии и Америки «число девять символизирует полноту, совершенство, целостность» (С. Кондыбай). Казахский исследователь реконструировал прототюркскую знаковую систему образования новых слов и смыслов из знака абак (точка центра и очерченная вокруг нее окружность), символизирующего взаимоотношения Единого, Первоначала, непроявленного Творца, вечности и созданного, сотворенного, проявленного, временного  мира. Развернутая форма знака абак  – знак шоғым – представляет вписанную в окружность шести- или восьмилучевую звезду. Лучи символизируют процесс эманации Первоначала, творения (проявления) и возвращения творения к Творцу.  С. Кондыбай предложил этимологию тюркских числительных, в т.ч. слова «тоғыз», связанную с знаком.  Он приводит ряд тюркских слов, фонетически похожих на «тоғыз» и выражающих идею центра, соединения лучей, например, «тоғысу» – соединяться, сливаться, скрещиваться, перекрещиваться. Таким образом, «тоғыз» символизирует центр, единство, самодостаточную полноту (и в этом смысле тождественно 1). Символизм числа 8 является следствием значения девятки, исходя из модели  8+1: 8 – это весь проявленный мир в его богатстве и изобилии, но лишенный Первоначала, Центра.  В героической сказке «Ер-Төстік» та же идея выражена в словах отца девяти сыновей Ер-Назара: «Сегіз ұлым бір төбе, Ер-Төстігім бір төбе» .

Тұяқ (27) – копыто, устойчивая метафора сына, наследника.  Тюркские кочевники – воины и скотоводы – особое внимание обращали на происхождение (тек) человека. Род рассматривался как вечная категория, пресечение рода – как трагедия космического масштаба. На могиле последнего представителя рода-семьи было принято оставлять шанырак этой семьи. Шанырак символизирует небо, т.е. небо обрушивается, наступает конец времен. Тюркская мифологии хранит следы культа лошади как творца мира и человека. Во многих сказках кобыла рожает жеребенка-ребенка. В героическом эпосе конь батыра символизирует небесный огонь – дух и интеллект,  он обладает даром прорицания и человеческой речи. В древности и средневековье существовал обычай  у могилы на распорках растягивать шкуру принесенной в жертву лошади. Такая шкура по сути представляет  шестилучевую звезду или знак шогым, где туловище – центр, а четыре ноги, голова и хвост – лучи.  Копыта в данном случае – это точки пересечения лучей, исходящих из центра, и окружности, символизирущей земной, проявленный, реальный мир. Таким образом, «тұяқ» –  пересечение вечного (род) и временного (отдельный человек). Сын – это представитель вечного, идеального во временном, земном. Кстати, живая лошадь – небесный символ – касается земли именно копытами.

«Шеңгел сыдырып» (31) можно толковать как изображение трудностей для привычных всадников-казахов пешего паломничества, когда кустарник рвет подол. Однако образ гораздо сложнее, связан с рассмотренным выше Древом жизни в его мужской и женской ипостаси. В Книге четвертой «Мифологии предказахов» С. Кондыбай («СаГа», 2008) подробно рассматривает символизм колючего кустарника как ипостаси бога, его календарный аспект, этимологию слова «шеңгел» и др. Анализируя роль шенгеля в рождении будущего героя, он указывает, что во многих эпосах в облике шенгеля предстает святой Баба тукти Шашты азиз (он же обычно предстает во сне паломникам, сообщая, что их мольбы приняты, покровительствует батыру и др., т.е прочитывается его верховная роль в доисламском пантеоне). Шенгел в фольклорных текстах «цепляется за подол», «рвет подол», «хватает за подол», а также «изогнувшись, упирается в лоб, вонзается на две пяди...» И это событие, во-первых, воспринимается как «чудо», «удивительное событие», во-вторых, оно имеет отношение не столько к Байбори, сколько к его жене Аналык. Именно старуха (женщина) укладывается спать под дерево, шенгел удерживает за подол Аналык, а не Байбори. Отсюда следует вывод об актуальности «отношений дерева и женщины».

Жеті пір (32) – семь духовных наставников-пиров, семь святых, правящих миром. Это отголосок древнего семиричного пантеона богов.

Қорасан (34) – реальный топоним Хорасан, но имеется в виду дух оспы, название которой было табуировано. Оспа рассматривалась как Божье наказание за грехи.

Урок 2. Детство и взросление Кобланды (46-86)

6 лет – возраст Кобланды (46). В традиционном обществе с 3-4 лет до 7 усиливается половая дифференциация детей, мальчикам совершается обряд обрезания и обряд первого сажания на коня, отголоском которого является праздник «ұл тойы». По сведениям этнографа Н. Шахановой этот праздник до сих пор считается главным из семейных праздников в некоторых регионах. В этот день мальчику близкие родственники дарят по коню, так что собирается целый косяк, устраивается пир, мальчика сажают на его верхового коня в полном убранстве (упряжь, капюшон с отверстиями для глаз и наушниками, обереги и пр., изготавливаемые родственниками по матери – нағашы).  В этом возрасте мальчики уже знают особенности ухода за каждым видом скота, выполняют посильные работы.  В прежние времена в возрасте 4-5 лет также совершался обряд воинской инициации – «жылан қайыс» – «змеиная кожа», во время которого мальчик получал первое оружие и доспехи, а также взрослое имя. У североамериканских индейцев в этом же возрасте мальчик покидал семью (женскую половину дома), родное поселение  и отправлялся в лагерь «молодых волков» для обучения охоте и воинскому искусству.

Кроме того, возраст 6 лет может интерпретироваться в нумерологическом плане: число 6 аналогично 8, а 7 – 9 в шестилучевом знаке шоғым. В казахском фольклоре присутствует модель 6+1, в которой значение 6 меньше значения 1. Например, «Ақсуңқар құстын баласы /Ұяда алтау тумас па,/ Ұяда алтау туғанмен/ Оның ішінде біреуі-ақ алғыр болмас па?/ Адамзаттың баласы/ Атадан алтау тумас па, Атадан алтау туғанмен /Оның ішінде біреуі-ақ арыстан болмас па? (Разве в гнезде у белого сокола /Вылупляется не шестеро птенцов, Но хотя в гнезде рождается шестеро птенцов,/Разве не один лишь из них будет добычливым?/ Разве от одного отца /Рождается не шестеро сыновей, /Но хотя от отца рождается шестеро сыновей, /  Разве не один лишь из них станет львом?). В этом примере в результате забвения первоначальной модели 6+1 идет речь просто  о 6, один из которых выделяется особо. Числительное «жеті» С. Кондыбай связывал с понятиями «жету» (достигать цели), «жете» (нравственные устои, основы), «жад» (память, сознание, а также магия). Он реконструировал древнетюркскую систему инициатических понятий с корнем «жет». Шестилетний Кобланды – это неофит («жетім» – в совр. языке сирота), который проходит инициацию «жетпек», находится на  пути к своей цели «жет». Руководителем, наставником  инициации (жетекші) является «Ер Естеміс» (69) – герой, мужественный Естемис, обучающий мальчика уходу за лошадьми, охоте и воинскому искусству.

Тобылғы меңдi торы ат (50) – гнедой конь с красноватой (цвета таволги) отметиной является во многих других вариантах эпоса предназначенным Кобланды,  весь сюжет строится вокруг него. В изучаемом варианте – это лишь временный спутник батыра.

Каршыга (62) – ястреб. Охота на перелетных птиц с малыми хищными птицами – ястребами и соколами – считалась аристократическим занятием, в отличие от охоты с беркутом на горных баранов, волков, лис и пр. крупную добычу. Ловчая птица также представляет метафору кочевого войска.

Кумай тазы (63, 85). Тазы – высокопородистая короткошерстая охотничья, гончая собака, считавшаяся у кочевников одним из «7  сокровищ» (жеті қазына) и обязательным атрибутом джигита. С. Кондыбай пишет: «В древней мифологии кумай имела следующий облик:

1.    Кумай – это собака (охотничья собака тазы). В казахском понимании лучшие из охотничьих собак «кумай тазы» рождены от собаки и птицы. Например из киргизского выражения «Құс төресі буудайық, ит төресі – кумайык» («лучшая среди птиц буудайык (птица вроде кречета, ср. каз. «бидайық» – разновидность сокола), лучшая среди собак – кумайык»), ясно, что «кумайык» (кумай) – собака, лучшая, высокопородистая из собак. Киргизы считали, что кумайык – это не птица, а рожденная от грифа собака.

2.    Кумай – это птица. По казахским поверьям, кумай гнездится на высотах, недоступных человеку, из ее яиц вылупляются не птенцы, а щенки.

3.    Кумай – это полусобака-полуптица или крылатая собака».

Сохранилось множество легенд о происхождении тазы вообще и кумай в частности, связывающие ее с орлом, гусем и т.д.  Таким образом, кумай – это, по существу, не собака, а грифон – полуптица-полусобака или крылатая собака.  Грифа казахи называют «тазқара». Орнитолог В. Грюнберг отождествляет каз. кумай со снежным (гималайским) грифом, который описывается так: «размах крыльев этой птицы достигает трех метров, а вес – 10-12 килограммов. Снежные или, как их еще называют – гималайские грифы (кумаи), живут на границе вечных снегов в высокогорьях юго-восточной части Казахстана. Летают кумаи так высоко, что часто, глядя в небо,  их невозможно увидеть без помощи бинокля. Гнезда снежных грифов располагаются в скалах, и птенцов они начинают высиживать в конце зимы, когда ночью в горах температура может опуститься до -30 градусов по Цельсию... Снежный гриф, или кумай, – это один из наиболее крупных пернатых хищников в мировой фауне, сравниться с ним по величине может только калифорнийский кондор, а живущий в Андах южноамериканский кондор на четверть уступает  кумаю по весу и длине крыльев...»  Напомню, что упомянутые здесь калифорнийский и южноамериканский кондор являются культовыми птицами у индейцев. Существует ритуал отпускания кондора на волю, идентичный сохранившемуся в Восточном Казахстане и Восточном Туркестане ритуалу казахов рода каракас в составе абак-кереев, отпускающих орла, чтобы он донес просьбы и пожелания людей Тенгри.

«Қолқанат пен кұйрық» (76) – руки-крылья и хвост. Здесь обретение Токтарбаем наследника и помощника изображается как обретение им крыльев и хвоста. Метафоры и другие литературные приемы в традиционной  поэзии восходят к мифологическим представлениям. В Занятии 1 (27) уже говорилось о изоморфизме человек-лошадь, здесь Токтарбай, вероятно, отождествляется с крылатой лошадью.

В философии есть понятие «природы, сотворенной культурой». Каждая культура через систему понятий и образов по-своему кодирует природу, т.е. восприятие человеком природы не является чем-то сугубо индивидуальным. Это кодированное восприятие  природы, ее очеловеченный образ. Если для оседлой культуры природа становится чем-то диким, неосвоенным, подлежащим освоению – огораживанию, выкорчевыванию и пр., то для кочевников (выводящих новые породы скота путем длительной селекции естественных изменений, добивающихся оптимального травостоя перемещением скота) она сохраняет статус имеющей собственные, независимые от человека, равные с ним права и происхождение. Поэтому еще в начале ХХ века в казахской степи бродили миллионные стада сайгаков – естественных соперников домашнего скота за питание.  Для  традиционного казахского мировосприятия травинка, сайгачонок, муравей и человек в абсолютном смысле, перед лицом Творца равны, а природа, мир в целом божественен и совершенен. Это отношение к природе стало источником многих прекрасных легенд и кюев кочевников о животных, и одновременно источником высокомерно-презрительного отношения «культурных» народов к кочевникам как к части природы. Особое место в кочевой культуре и искусстве занимают животные, живущие рядом с человеком.

Урок 3. Весть о состязании (87-136)

Қызылбас (102) – букв. «красная голова» – название иранцев-шиитов в казахском фольклоре, однако в эпосе речь идет не об Иране или другой реальной стране.  Условная модель мира в эпосе  является дуальной: свой мир, своя страна, народ и «иная», «другая» страна, мир за горой, за рекой и т.п., страна, куда батыр отправляется в поход, чтобы вернуть захваченный скот, найти невесту и т.д. Поскольку главному герою эпоса необходимо пространство для совершения подвигов, эта страна априори определяется как враждебная. Название этой страны или народа определяется исторической памятью народа, т.е. подставляется название любого соседнего народа, вражда с которым актуальна для народного сознания. Это и есть «эпический враг». Для казахов такими врагами чаще всего являются калмыки, кызылбасы, иногда таинственные ындысы, эти этнонимы взаимозаменяемы, при этом у «калмыков» или «кызылбасов» чисто казахские имена, быт и обычаи. Далее, в мифологических представлениях герой получает невесту, богатство и другие блага в стране предков, т.е. в стране мертвых, в загробном мире, поэтому зачастую вражеская страна является еще и страной умерших предков (в большинстве эпосов эти два образа все-таки дифференциируются, поэтому герой обычно совершает два похода). Гора или река, разделяющая две страны, – это граница между двумя мирами, двумя измерениями.

Арғы астында бұл таудың (101). Источник таинственного шума и пара находится за горой, по ту ее сторону. Однако Естемис определяет местонахождение страны кызылбасов «за-под горой».  Страна умерших предков находится, с одной стороны, «под землей», в подземном мире, с другой стороны, на небе. Р. Генон в свое время объяснил это противоречие так: спускаясь в подземный мир, герой инициатических текстов попадает в мир тонких форм, точнее в его центр. Инициатическая пещера является образом мира, который имеет собственное небо, солнце, луну, водоемы и освещен изнутри. В то же время скрытая внутри горы пещера представляет собой символ скрытого центра мира, символ сердца мира.

Изначально гора, ее вершина представляется символом духовного центра мира. Так было в первоначальном периоде космического цикла, когда духовное знание было открыто для всего человечества (подобно тому как гора открыта внешним взорам). Но по мере деградации мира, с разделением мира на экзотерическое и эзотерическое, «та же самая истина стала доступной лишь для более или менее ограниченной «элиты» (что совпадает с началом инициации, понимаемой в самом строгом смысле) и скрыта от большинства людей, пещера сделалась символом более подходящим для духовного центра и, следовательно, для инициатических святилищ. Вследствие такого изменения, центр, можно сказать, не покинул гору, но лишь ушел с ее вершины в глубину; с другой стороны это же изменение есть своего рода «инверсия», в силу которой «небесный мир»  стал, в некотором роде, «подземным миром». Как отмечает академик А.Маргулан, тюркам издревле был свойственен культ пещер, в пещерах они поклонялись образам предков.

Коктім аймак (105) – имя хана подгорной страны.  Это имя может толковаться и в смысле «небесная страна», и в смысле «подводная страна», т.к. «көк» – это не только небо, но  и трава, а также море, океан (ср. устойчивое словосочетание «көк теңіз»). Эта двойственность, вероятно, реашется в описанном выше ключе, т.к. для мифологии подводный мир тождественен подземному. Образ хана Көктім аймак – поздний, в большинстве вариантов эпоса вместо него присутствует старуха Көклен, Гөклен, Көктен – мать будущей невесты Кобланды. Ей самой принадлежит инициатива брака дочери с Кобланды, она заманивает батыра в свою страну, представ перед ним во время охоты в облике красной лисицы и пр. Образ старухи Коклен очень сложный,  согласно китайским источникам, культовая гора с таким именем упоминается уже у юэчжи и хунну.  Китайцы заимствовали этот образ у юэчжи под названием Сиванму – Хозяйка-владычица Запада. Коклен также сравнивается с ближневосточной Кибелой. О Коклен в свое время писали О. Нурмагамбетова и Ю. Зуев,  С. Кондыбай посвятил анализу этого образа специальные разделы в Книге второй и третьей «Мифологии предказахов», доказывая прототюркское (а не индоевропейское, как принято считать) происхождение образа.  В самом общем виде Коклен – мать невесты и «хозяйка» грудного молока, покровительница матерей и новорожденных детей, выдающая девушек замуж. В небесной мифологии она связывается с Млечным путем, Уркер-Плеядами и созвездием Большой медведицы (называемым во многих традициях, в т.ч. тюркской, Повозка), ее атрибуты – облачная повозка (телега), котел или другой сосуд (саба для кумыса), черный камень. С. Кондыбай также доказал тождество этого образа с древнегреческой Плейоной – матерью Плеяд.

Құртка (109). Батыр получает невеста в потустороннем мире, мире мертвых предков. Невеста, возлюбленная в тюркской мифологии олицетворяет цель и смысл Пути эпического героя (Т. Асемкулов). Вероятно, это связано с двумя архетипами воинского пути вообще – Любовь и Смерть. В казахском эпосе невеста, жена батыра – обладательница мудрости и дара прорицания в противовес простоватому,  живущему эмоциями батыру. Имя «Құртқа» означает «волчица», т.к. «құрт» – это одно  тюркских слов со значением волк (отсюда название турецкой тайной организации «бозғұрт» – «серый (небесный) волк», этноним «башқұрт» – «главный волк», «қызылқұрт» – «красный волк» (название рода в Младшем жузе, из которого происходит Курмангазы)). В совр. каз. языке «құрт» – «гусеница, червь», вероятно, это результат профанизации тотемного образа змея, дракона (в тюркской мифологии образы волка и дракона тесно связаны). «Волчья природа» Кортки сближает ее с другой «волчицей» казахского эпоса – женой Алпамыса Гүлбаршын («баршын» – волчица, от «бөрі»). В раннесредневековом Казахстане существовал город Баршынкент с головой волчицы над воротами.  Волчица, как известно, присутствует в ряде тюркских генеалогических легенд.

Ай астына (111). Упоминание Луны отсылает к символизму женского начала.

Алтын теңге (113) – золотая монета на шесте, высоко под небом – это символ Солнца.  Стрельба из лука в мишень или сквозь ряд отверстий – традиционное испытание для претендентов в женихи, например в эпизоде возвращения Одиссея на Итаку и Алпамыса после плена домой (исследователей поражает детальное сходство этих эпизодов древнегреческого и казахского эпосов).  Казахские названия соревнований по стрельбе в мишень связаны с названиями золотых слитков разного веса и формы, выставлявшихся в качестве приза. «Алтын қабақ» – букв. «золотая бровь» (ср. «айқабақ» – «бровь-луна», т.е. «красивая бровь в форме полумесяца»), слиток чистого золота в 9-10 кг в форме полумесяца, «жамбы» – слиток  весом около 4 кг в форме полушария (чаши) с вогнутой верхушкой (вероятно, символизирует Мировую гору с озером на вершине, ср. «жамбы» и «жамбыл» – гора), «тайтұяқ» – букв. «копыто стригунка», слиток в 2 кг в форме подковы. Обычно сбоку на слитке выбивалась родовая тамга. Очевиден сексуальный символизм стрельбы из лука в мишень, т.к. стрела является фаллическим символом. Однако такое испытание имеет и другой –  духовный символизм. Стрельба из лука в мишень, особенно в укрепленную в вышине золотую монету, является метафорой «прохождения сквозь Солнце». В поэзии казахских жырау идеал-мечта кочевников выражена в словах «Күн түбіне жортамыз» – «Поскачем (отправимся в поход) ко дну, другой стороне Солнца». Хотя Солнце (речь разумеется идет о символическом, духовном Солнце) представляется человеку как высшая точка космоса (диск на вершине Мирового Дерева), в абсолютном смысле оно представляет его центр, середину, или иначе говоря высшую точку только проявленного мира, своего рода дверь в непроявленный мир, “ солнечную дверь”, “Око Мира”. В казахском  языке солнечный диск называется “күннiң көзi” – “око дня”, и так же как в арабском, слово “көз” – “глаз” имеет также значение “источник”, “родник». Кроме того, в мифологии звезды, в особенности Полярная, представляются иногда как отверстия в небосводе, через которые проливается в наш мир Высший свет и через которые можно выйти за пределы нашего мира. Т.е. и солнце – “көз” может быть представлено как отверстие или источник, через который в проявленный мир проникает свет, идущий извне, из области надкосмической.  Ось мира продолжается и “по ту сторону солнца”. Но для проявленных существ они представляются оканчивающимися в самом солнце потому, что никто из проявленных существ не может видеть сквозь солнечный диск, будь-то физически или психически. Переход “по ту сторону солнца”, т.е. выход за пределы проявленного мира, “последняя смерть” и обретение истинного “бессмертия”, возможен лишь в чисто духовном плане. Этот переход “по ту сторону” солнца может символизироваться по-разному: проскальзывание через петлю, проход через узкие врата или через игольное ушко, упоминаемое Христом. Стрела (как и копье) имеет четко выраженный осевой символизм, а также является одним из распространенных символов солнечного луча. Мишень, особенно такая как золотая монета – жамбы в эпосе “Кобланды”, символизирует солнце, через которое «проходит» стрелок...

Бақан – шест – символ Мировой оси, Мирового древа. Подземная, «подгорная» страна – образ и сердце мира, где есть  небесные светила и воспроизведена модель мира с акцентированным центром. Здесь также присутствует отголосок космогонического мифа, т.к. Кобланды и Кортка – солнечное и лунное начало – должны создать новый мир.

Қызыл ер (135) – «Красный герой, муж» – имя персонажа, опекающего Кортку, его рост 45 пядей (кез, отсюда «кездік» – карманный ножик). Вероятно, это рудимент забытого мифологического образа.

Урок 4. (137-194)

Мінген аты ала еді,/   Қылшық жүні қара еді (138-139) – Его верховой конь был пегим (лучшим, избранным), / С черными волосками по шерсти (ср. «алаша ат» – «боевой конь», отсюда рус. «лошадь»). В некоторых текстах эта формула имеет вид «Қылшық жүнді қара еді» –  «Вороной (конь) с волосками по шерсти».

Это совершенно «неуместное» описание коня  одного из «севших» посовещаться героев – еще один пример мифологического рудимента в тексте эпоса. Вероятно, уже много поколений сказителей не понимали, к чему здесь это описание, но сохраняли его в соответствии с традицией. Это описание заставляет вспомнить древнетюркских Тенгри пути на вороном и Тенгри пути на пегом конях.

Как показал Г. Агелеуов, функция этих «богов судьбы», «покровителей путников» – сопровождать Солнце в его ночном (подземном) и дневном странствии, указывая ему дорогу, руководить инициатическими испытаниями, одаривать Солнце и солярного героя небесным счастьем-благодатью «құт» и правом основать свое государство. С. Кондыбай выявил ряд персонажей казахского фольклора на таких конях и с такой же функцией, доказал укорененность этого образа в тюркской мифологии.

Кобланды – Солнце, солярный герой. Естемис – наставник Кобланды в мужских искусствах охоты, войны, ухода за скотом. В эпосе он успешно «отговаривает» Кобланды от опасной поездки в чужую страну, предварительно расписав ее красоту и соревнование претендентов на руку принцессы. Т.е. Естемис, провоцирующий Кобланды на трудное испытание, – это, по сути, руководитель инициации и Тенгри  Пути, покровитель путников, дарующий счастье.

В мифологии есть закономерность : атрибуты мифологического персонажа представляют его собственные облики (ипостаси) прежних ступеней развития мифологии. Например, один из атрибутов Афины Паллады – сова, но и саму Афину называют совоокой, т.е. прежде она имела облик совы. «Пегий конь с черными волосками» или «вороной конь» – прежний облик самого Естемиса.

Жалғыз (155) – Единственный, Одинокий – Аллах, Тенгри, Кудай. У казахов есть пословица «Жалғыздық Тәңірге ғана жарасады» – «Одиночество подходит лишь Тенгри». Но и эпический батыр одинок на этой земле, жалоба батыра на одиночество, отсутствие старших и младших братьев – даже в случае, когда они реально имеются – обязательная эпическая формула. Это отражает статус эпического батыра.

Төре (167) – правящее сословие вообще или в узком смысле род чингизидов (ср. с названием английской политической партии, выражавшей интересы аристократов, – тори). Слово «төре»  является однокоренным со словом «төр» – наиболее почетное место в доме в глубине помещения, напротив входа. Лексема “тор” означала в древнетюркском языке «Мировое Дерево, Млечный Путь, Закон, Власть, Путь, Традиция», в словаре М. Кашгари (11 в.) «төрү» – творить, а также обычай, порядок (отсюда рус. «торный путь, торить путь, творить»).

Это понятие имеет множество аналогов в культурах Евразии. Например, Тор – один из вариантов имени главного бога германо-скандинавской мифологии. В одном из самых священных мест Англии, связанном с легендами о короле Артуре, - Гластонбери есть высокий массивный холм правильной формы, а возможно и насыпной курган, с развалинами старинной церкви на вершине. Этот холм был связан с религиозными культами задолго до прихода христианства. По данным археологии, люди здесь жиди и справляли свои обряды уже в 4 тысячелетии до нашей эры. Кельты верили, что здесь расположен вход в подземное царство. Легенда гласит, что в недрах холма скрыта чаша святого Грааля, из которой бьет священный родник, изливающийся наружу в глубоком гроте. Холм этот называется Тор.

Развивая тему казахского «төр»,  стоит обратиться к  символизму Двери, входа в помещение. “Святилище подобно двери, открытой в иной мир, в Царство Божие. И сама дверь храма призвана отражать природу святилища в целом…Дверь…по сути есть переход из одного мира в другой…Иногда архитектурная форма святилища упрощается до формы одного входа; таков случай с японским “тори”, который отмечает священное место”, – пишет традиционалист Т.Буркхардт. Нетрудно заметить, что эта концепция двери святилища представляет собой развитие концепции Мирового Дерева, связующего миры. Традиция изображать при входе или над входом чудовище с разверстой пастью отсылает нас к образу Дерева-Матери, пожирающей, лишающей жизни, потому что для перехода в иной мир необходимо умереть в этом – физически или символически. Японское святилище в виде входа “тори”, так же как  и индуистская “торана” – арка, обрамляющая дверь храма или нишу, заключающую образ божества, так же как и античная “триумфальная арка”, представляют собой резюме святилища, в котором святая святых – алтарь, место Богоявления – трон Бога или его образ, находится в самой глубине строения, в наиболее удаленном от входа месте, на төре как говорят казахи. В исламской архитектуре эта святая святых предстает как молитвенная ниша – михраб.  Дверь, таким образом, не только противоположна сакральному төру – трону, но и может выступать как его заместитель, как его символ, отсюда и табу, связанные с дверью и порогом в казахской традиционной культуре.

Кезек (170) – очередь. Понятно, что в традиционной культуре ничего, подобного очереди в магазине или налоговой инспекции не существовало. Слово «кезек» означало один из элементов воинского кодекса поведения.  Цель единоборства «жекпе-жек» – не физически уничтожить врага, а проявить свое мужество, заставить признать свое превосходство в силе, в т.ч. духовное превосходство. Поэтому во время единоборства или состязания обязательно учитывается иерархическое положение противников, выраженное в понятии «жолы үлкен» (букв. «его дорога больше, главнее»).  «Жолы үлкен» – это приоритетное право, определяемое рядом природных (возраст, пол), социальных (происхождение, положение) и духовных (талант и т. п.) факторов.

Для воинских ритуалов это право прежде всего связано с возрастом, старший из противников имеет право до трех раз первым выстрелить в более молодого соперника, стоящего неподвижно и без сопротивления. Старший батыр  или рыцарь «сері»заявляет о своем праве, говоря «жолым үлкен» и требуя от более молодого противника «кезегімді бер» (этот обычай можно сравнить с правилами дворянской дуэли     в Европе, а также, например, с правилами шахматного матча между чемпионом и претендентом: ничья засчитывается в пользу действующего чемпиона). Обычно в казахском эпосе казахский батыр дает «кезек» врагу и остается жив по-разным причинам (стрела пролетела мимо, не смогла пробить доспех т.д.). В варианте «Кобланды» в цикле «Сорок крымских батыров», записанном от Мурына-жырау,  Кобланды уступает «кезек» своему противнику Байкаске трижды.

Психологически очень эффектная картина подобного единоборства представлена в эпосе «Ер-Таргын»: Ер-Таргын, пришлый полководец крымского хана, бежит с ханской дочерью Акжунус. Разъяренный хан созывает своих  беков и  приказывает догнать беглецов: тот, кто вернет ханскую дочь, женится на ней, в случае смерти девушки наказания убийце не будет. Большинство участников погони побоялись Ер-Таргына, лишь 65-летний Карт Кожак пошел до конца. Почуяв погоню, Ер-Таргын остановился и стал ждать, чтобы не выглядеть трусом. Догнав его, огромный как гора Карт Кожак требует отдать ему девушку без боя или предоставить очередь. Ер-Таргын признает его право на первый выстрел. Оценив мужество молодого противника, Карт Кожак изогнутой в дугу стрелой («доғал оқ», видимо, летящая по кривой траектории)  раздробил длинную стрелу в колчане Ер-Таргына у него на спине. Избежав смерти, молодой батыр выхватил саблю для ответного удара. Но Карт Кожак говорит: «Я легко мог бы убить тебя с первого выстрела, но пожалел и лишь раздробил стрелу у тебя в колчане. Ты не понял и не оценил этого, поэтому требую еще раз моей очереди. Встань и жди, теперь я выстрелю прямо в тебя».  Ер-Таргыну стало стыдно (именно стыдно, что он не понял благородства врага). Признав достоинство врага, он уступил свою возлюбленную без боя  и уехал...

Жебеу (171) – поддерживать, вдохновлять. Вероятно, значение связано с  одним из аспектов символизма  стрелы лука (жебе, оқ) в тюркской культуре. В наиболее общем виде стрела является метафорой света, светового излучения, а также оси мира, фаллическим символом (также как и копье, посох и т.д.). Полетом стрелы измеряются расстояния, соответственно, она участвует в моделировании мира, в скифской легенде (Геродот) пять стрел символизируют четыре стороны света и центр мира. Как ось мира, стрела связывает миры, является посредником между ними, напр., якутская  «ыдық оқ» (священная стрела) связывает людей с миром светлых божеств. Полет стрелы направлен из сакрального центра на периферию, он символизирует излучение, эманацию Света, духовной и светской силы, благодаря которой в месте падения стрелы возникает новый мир (воспроизводящий, копирующий Изначальный центр). В этом контексте стрела может символизировать удельную власть (как в легенде о кагане Огузе и его сыновьях), а также духовную преемственность учитель-ученик (см. Кондыбай С. «Лук и стрелы» в «Казахская мифология. Краткий словарь», а также «Стрела лука» в «Мифологии предказахов, Книга четвертая). Вероятно, именно с этим аспектом связано слово «жебеу».

Қозы жауырын жебе (172) – букв. «стрела-ягнячья лопатка», стрела с широким плоским треугольным наконечником, которая срезает, разрубает цель. Кроме стандартных стрел, в  колчане казахских воинов присутствовали стрелы разной длины, с разными наконечниками, выкрашенные в разные цвета для определенных задач, например, стрела «сауыт бұзар» (пробивающая доспехи) имела наконечник, подобный длинной игле и проникающий сквозь кольца колчуги или место сочленения кованых доспехов. Выше уже отмечалась «дуговая стрела» (доғал оқ),  летящая по кривой. В одном из вариантов «Кобланды» у главного героя есть даже «көзді оқ» (стрела, имеющая глаз) – праобраз самонаводящейся ракеты J.

Шашу (181) – казахский обычай осыпать куртом, монетами и сладостями (молодоженов, новое жилье  и пр.) представляет имитационную магию, это призывание небесной благодати и изобилия, плодородия.

Тең (185) – «равный, ровня». Тема равенства  мужчины и женщины по их качествам и способностям, а также внешности, возрасту и т.д. красной нитью проходит через казахский фольклор. Например, в известном айтысе Биржана и Сары (19 в.) Сара проигрывает из-за неказистого и глуповатого мужа, неровни ей. Известны случаи, когда молодая женщина (особенно это касается поэтесс, музыкантш) требовала и добивалась  развода по этой причине.

Жеңге (186) – жена страшего брата, родственника была близка и принимала активное участие в личной жизни младших деверей (қайны) и золовок (қайын-сіңлі), устраивая знакомства и свидания. Она отвечала за невинность золовки, а также была неофициальной свахой. С. Кондыбай показал общее (прототюркское) происхождение этого слова со славянским «жена, жинка, женщина», а также с  латино-романским корнем «ген / гин» (генезис, гениталии, гинекократия и т.д.).

Ақ (193) – «белый», здесь в значении  Высший, Истинный. Сакрализация молочных продуктов у тюркских кочевников как символа чистого начала, мифологическое представление о материнском молоке, разлитом в космосе (ср. Млечный путь), наложились на мусульманское, арабское  понятие «Хақ» (Истина, одно из имен Аллаха).

Бел шешу (193) – ритуальный жест «снять, расстегнуть пояс (белдік)», здесь в значении «решиться, приступить к делу», также может означать «вступление в половую связь». Пояс, как мужской (воинский, с подвешенным оружием), так и девичий, символизирует социальный статус, самостоятельность, честь и достоинство человека.  Пояс, повешенный на шею, означает самоотречение, готовность к смерти, просьбу о пощаде. Ч. Валиханов описывает, как во время лечения тяжело больного ребенка его отец бегал вокруг юрты («айналу» – кружить – брать на себя болезнь, приносить себя в жертву) с поясом на шее.

Несіп, несібе (194, 209) – доля благ, предназначенных в этом мире определенному человеку или существу свыше, Творцом.  Бог как в доисламских верованиях тюрков, так и в исламе имеет личностный характер, является Субъектом и в качестве такового заботится о своем творении в целом и каждом существе в частности. У казахов есть поговорка «Бір қозы артық туса, бір тал шөп артық жаратылады» – «Если родится лишний ягненок, для него будет сотворена лишняя травинка». У  наших предков не было столь распространенного сейчас понятия «плодить нищету», т.к. считалось, что каждый ребенок вместе с собой приносит и свое «несібе». Одно из самых тяжких преступлений – забрать, использовать чужое «несібе» (біреудың несібесін тартып жеу). Неожиданного гостя, путника казахи называли «құдайы қонақ» – «божий гость», считалось, что «несібе» путника на этот день изволением Божьим находится в повстречавшемся ему доме (кроме того, в облике этого гостя мог предстать Кыдыр-Хизр).

Урок 5. Строки 195-251

Тон (202) – в совр. каз. языке «шуба», ранее – одежда и обувь вообще. Напр., в древнетюркском языке аяқ тон – обувь, іш тон – нижняя (букв. внутренняя) одежда (отсюда рус. «штаны»).

Олжа – трофей,  добыча военного похода, олжалау (202) – получить в качестве трофея.  Ат-тон (конь и одежда) – стандартный трофей, т.е. для Кызыл ера Кобланды – враг, полученные им в качестве жениха подарки, а также и сама Кортка – его трофей. Кызыл ер заявляет о своем намерении отобрать, вернуть Кортку. В трофей включались и люди: молодые женщины, девушки, чаще всего становившиеся младшими женами тоқал, а также дети, которых усыновляли.  Девочки брались любого возраста, а мальчики – лишь несмышленыши, те, чей рост не доходил до оси тележного колеса (обычно до 3-4 лет).  Считалось, что  мальчики более старшего возраста, уже осознающие себя ( ес кірген – букв. «память вошла»), не смогут забыть свое происхождение и будут мстить за своих кровных родственников, поэтому их убивали вместе со всеми мужчинами. Имена «Олжабай», «Олжас» давались именно приемным сыновьям, привезенным в качестве добычи.

Көңіл (206) –  в совр. языке «настроение» (көңілді – веселый, в настроении, көңілдену – развеселиться, көңіл күй – настроение, көңіл айту – выразить соболезнование (по случаю смертиЁ), однако смысл этого слова гораздо сложнее. С. Кондыбай возводит это слово к знаку абак:  «Слово «көңіл», означающее сердце и грудную полость, в которой сердце находится, имеет также значение «душа», «вместилище души». Слово «көңіл» является древним, собственно тюркским аналогом заимствованного из персидского языка слова «діл», иногда употребляющегося в качестве казахского варианта слова «менталитет» и  обладающего значениями: а) сердце, душевное состояние, духовный мир человека, б) ум, мысль». В тоже время суть слов «көңіл», «көкірек», «көкей», «көгіс» тесно переплетается с понятиями «глаз», «влага» и др.

Словосочетания «көңілдің көзі», «көкіректің көзі», «көкейдің көзі» (глаз / источник груди, сердца)  говорят о существовании у «көңіл» (көкей, көкірек) органа зрения, способности видеть (чувствовать), а также о том, что  «көңіл» (көкей, көкірек) обладает неким «источником, ключом, из которого бьет влага (жидкая субстанция)». В эпосах встречается выражение «көңілі тасыды» – «көңіл», как вскипевшая жидкость, переливается через край сосуда. Второе значение становится ясным, если вспомнить, что текущая через сердце кровь (жидкая субстанция) является символом жизни вообще. Первое же значение – способность сердца видеть, зрение – поднимает нас на совершенно другой уровень познания. То, что в других традициях называют «третьим глазом», «всевидящим оком», у казахов называется «көңіл (көкей, көкірек) көзі» или просто «көңіл (көкей, көкірек)». Подтверждением этому казахское словосочетание «көңіл соқырлығы» – «слепота сердца». Таким образом, «көңіл» – зрение, прозрение, провидение, прорицание  будущего1 (См.: С. Кондыбай. Мифология предказахов. Книга 1. раздел 12 «Источник Света»).

«Аяғыммен күрес» (219), «бір аяғын береді» (220). Мы уже отмечали возможную  мифологическую природу образа «Красного героя (мужа)» ростом в «сорок пять пядей» (или «сорок пять локтей, О. Нурмагамбетова говорит о «сорока пяти аршинах, саженях»), «воспитавшего» Кортку. Попробуем  выдвинуть гипотезы относительно забытого  характера  этого образа, отталкиваясь от мотива «борьбы с ногой».

Чтобы понять, насколько это предложение является из ряда вон выходящим, надо иметь в виду этос воинской культуры тюркских кочевников, где каждое слово и жест ритуализирован, имеет определенный символизм. Считая оружие  знаком своей данной свыше миссии, тюрки считали позорным,  недостойным профессионального воина делом борьбу без применения оружия, непосредственное прикосновение к телу противника. Даже в борьбе без оружия  қазақша курес такое прикосновение считается недопустимым, борющийся  хватает противника за ворот, пояс и т.д. Все это настолько ритуализировано, что выражение жағаға қол салу – букв. «положить руку на ворот» – стало нарицательным и означает «проявить враждебные намерения, напасть». Выбрасывая старую мужскую одежду, казахи раньше обязательно отрывали ворот, чтобы никто не мог «положить на ворот руку».

Бороться с лежащим в постели, точнее, с нижней частью его тела – это вне всяких правил, вне законов иерархии, вне традиционной структуры мира, где верх и низ, правое и левое, перед и зад  имеют строго определенный смысл и место. Для традиционной культуры все это имеет очень важное значение: например, человек, положивший свою шапку на землю и вставший на нее, настолько унижает себя, что просто невозможно, запрещено отказать ему в просимом (обычно это просьба о прощении). Домбра, висящая  декой к стене, означает смерть ее хозяина-музыканта и т.д. Отсюда понятна оскорбительность для  юного батыра предложения «побороться с ногой».

Более того, нога, как и большой палец ноги (башпай), в мифологии иногда служит метафорой фаллоса, фаллическим символом. В этом случае становится еще понятнее яростная реакция Кобланды на насмешку противника. Напомним однако, что это лишь предположение.

В аспекте мифологии  более интересной представляется другая гипотеза. Предложение «побороться с одной ногой» (не будем забывать, что мы имеем дело не с первоначальным мифом, а с классическим эпосом, переработавшим этот миф) изначально вполне могло означать одноногость Кызыл ера. В мифологии «одногость» или «болезнь ног» является неоспоримым свидетельством змеиной / драконовой, хтонической сущности персонажа. Этот сложный, многогранный  образ  неоднократно анализировался в мифологии (напр., Лаушкин К.Д., Васильков Я.В., Зуев Ю. и др.). Коротко говоря, он символизирует процветание, благополучие, изобилие, плодородие, плодовитость.

Дракон часто охраняет священное дерево с золотыми плодами (вспомним золотую монету, укрепленную на шесте  «под луной»). Доминирующим мотивом в чередующихся сценах по краю войлочного ковра в ноинулинском кургане № 6 является нападение трехрогого и клювастого, крылатого грифона, направляемого полосатым Водяным (Драконом), на златорогого оленя или лося у священного дерева с золотыми плодами (Руденко С.И.). Златорогий олень, как и Кобланды, – это солярный символ.

Почему дракон нападает на оленя, а Кызыл ер на Кобланды?  В рамках героического профанизированного эпоса это  выглядит как соперничество двух героев за невесту. Но если наша гипотеза имеет основания, Кызыл ер вполне может оказаться... женским персонажем. С. Кондыбай реконструировал древнейший образ Дракона / Змеи как праматери в тюркской мифологии. Одна из функций это праматери – хозяйки подземного мира – одаривание героя невестой. Отсюда становится ясно выражение Естемиса  «Құртқаны баққан» – «Воспитавший, взрастивший Кортку» о Кызыл ере.

Нас не должно смущать имя Кызыл ер, т.к. образ  относится к числу древнейших и скорее всего его первоначальная природа была забыта очень давно (опять же Серикбол доказал, что тюркские слова «баба», «бай», в современных языках означающие мужчин, первоначально относились к женщине, точнее мифологическим персонажам женской природы). Кстати и отец Кортки – Коктим аймак – в ряде вариантов эпоса предстает матерью, и эта женская ипостась является первоначальной.

Почему в таком случае Кызыл ер вступает в борьбу с Кобланды? Во-первых,  этот мотив может оказаться достаточно поздним,  включенным в эпос тогда, когда первоначальная природа образа была забыта, и он стал пониматься как враждебно настроенный соперник. Во-вторых, борьба с Кызыл ером могла представлять этап инициатических испытаний героя.

Более того, вспоминая, что в ряде вариантов мать Кортки старуха Коклен / Коктен принимает самые разные облики, в т.ч. и облик «красной лисицы», чтобы, с одной стороны, завлечь в свою страну суженого дочери, с другой стороны, чтобы испытать его, можно попытаться предположить, что и Кызыл ер – лишь одна из ипостасей неугомонной старухи-волшебницы. Тем более, что изобилие и плодородие – одна из ее функций.

Возможно, первоначальный женский образ Кызыл ер можно сопоставить с образами хтонических чудовищ, таких как  шумеро-аккадская Тиамат – персонификация первозданной стихии, воплощение мирового хаоса в облике чудовищного дракона или семиголовой гидры. Тиамат возглавила борьбу старшего поколения богов против нового и была побеждена Мардукой. Мардука рассек ее на две части, создав из одной небо, а из второй – землю. Кстати, в казахских сказках упоминается имя боги Мардуки, которому поклоняется пери-змей Мардан.

Повторюсь: это лишь гипотеза, к сожалению, образ Кызыл ера в эпосе сохранился лишь на уровне рудимента, недостаточного для определенного вывода. Однако наша реконструкция не является произвольной, она исходит из мифологической логики, закономерности развертывания свойств мифологического образа в сюжетное действие.

Ала арқан (221) «длиной в шестьдесят саженей»  – вполне реалистичная деталь кочевого быта, ведь аркан вился из прядей, и они вполне могли быть разного цвета (и невольно вспоминается «полосатый дракон» из ноинулинского кургана). Однако мы уже говорили о мифологическом символизме «ала» – огненно-красный, пестрый, пегий, – как маркере среднего мира. Верхний, небесный мир характеризуется как белый, нижний, подземный – черный. Наш земной мир включает элементы и того, и другого, это пестрый мир. В. Тэрнер показал, что триада «белый – черный – красный» является не «испанской», как внушают нам глянцевые журналы, а общечеловеческой (Кызыл ер вполне возможно когда-то именовался Ала ер).

Как показал С. Кондыбай, в тюркской мифологии и языке множество важных понятий, таких как Алаш, алаша ат (боевой, избранный конь), сформировано с помощью слова ала. Естемис, как мы помним, под седлом имеет коня именно такой масти. Состязаясь с шайтаном, Алдар Косе заставил его носить в пестром мешке ала қап весь наш мир (сейчас так называют пестрые китайские баулы челночников – неожиданная отсылка к мифологическому образу).

По С. Кондыбаю, ала жіп (пестрая нить) символизирует некую грань, норму, границу сформированного порядка. Переступить через нее (ала жіптен аттау) – это переступить через эту грань, в обиходном современном языке – обокрасть кого-то, совершить преступление по отношению к кому-то.

Во время детского обряда тусау кесу (перерезание пут), символизирующего становление маленького человечка как «существа прямоходящего», начало его жизненного пути в нашем пестром, бренном мире, ноги малыша обвивают ала жіп и затем ее перерезают с багопожеланиями. Смерть Кызыл ера, вокруг ноги которого обвился пегий аркан, – зеркально симметрична этому обряду.

Босаға (223) – косяк – табуированное место в жилище казахов, т.к. он символизирует переход из одного мира  в другой. Пестрый аркан, ставший орудием смерти, висит именно на косяке, через порог Кобланды волочит на пестром аркане своего противника, для которого все это возвещает смерть.

Көкпар, көкбарі (235). Жестокая  расправа Кобланды с противником сравнивается с конной игрой кокпар – козлодрание. Это не литературная метафора, а мифологический образ.  В подтверждение позвольте привести пространную цитату из моего диссертационного исследования, в котором анализируется анализируется тотемная природа Алпамыса как небесного волка (напомним, что Кобланды  чаще всего – это леопард, лев, но иногда и волк, дракон, а то и просто камень).

«Ритуал жертвоприношения – это центральный нерв тотемистического мировоззрения, и в эпосе “Алпамыс” жертвоприношение представляется несколько раз в тех или иных формах. Прежде всего это изображение ритуальной игры кокпар – козлодрание. Слово “көкпар” является результатом фонетической трансформации слова “көкбөрi” (небесный волк), и в некоторых вариантах эпоса в этом значении употреблено именно слово “көкбөрi”. Трудно сказать, являлся ли в начальный период объектом игры волк, или она возникла достаточно поздно, когда представления о тождестве жреца и жертвы, убиваемого тотема-зверя и тотема-смерти были утеряны и произошло их раздвоение, закрепление на разных полюсах, и объектом игры с самого начала служил козел. Так или иначе, ритуальная игра, состоящая из соперничества и разрывания животного, получила название по имени тотема (представлялся ли он в этой игре жертвой, жрецом или тем и другим одновременно) потому, что своим истоком она имела именно ритуал жертвоприношения тотема или тотему.

То, что жертвой изначально могли  быть и люди, подтверждают метафоры кокпара и сцен убийства и расчленения людей: с кокпаром эпос сравнивает сцену, когда Алпамыс в бою рассекает на части своего соперника Карамана (в том варианте эпоса, где Алпамыс и Караман братаются, Караман разрубает своего сына). С кокпаром иногда сравниваются и расправы Алпамыса над Мыстан-кемпир и над Ултаном, в своей видимой жестокости имеющие ритуальный характер. Наиболее прозрачен мотив кокпара – жертвоприношения в сцене, когда Ултан – приемный сын Байбори  и, таким образом, названый брат Алпамыса – пытается на своей свадьбе с мнимой вдовой Алпамыса в качестве кокпара отдать на растерзание сына Алпамыса Жадигера, который уже признан обладателем “природы волка”. “Были ли времена, чтобы человека делали кокпаром и разрубали” – вопрошают старики, и на этот риторический вопрос следовало бы ответить утвердительно».

Итак, Кызыл ер – это еще один кокпар, жертва. Двоюродная сестра Б. Пастернака Ольга Фрейденберг в своем блестящем исследовании «Миф и литература древности» показала, что тип жертвоприношения часто связан с природой жертвы. Хтонический (т.е. связанный с подземным миром) Кызыл ер погибает, волочась о землю, ударяясь о камни, в его тело впиваются колючки, а горы и камни печалятся о его (или ее?) смерти. И если  даже Кызыл ер –  одна из ипостасей матери Кортки, то и  Мыстан-кемпир, как мы доказывали в исследовании эпоса «Алпамыс», – теневая ипостась матери батыра, что не помешало ему подвесить ее к дереву и содрать с нее кожу. Эта ужасная смерть связана с тем, что дарующая и забирающая жизнь Мать и Мировое дерево в мифологии тождественны. Мифологическая логика такова, что жертва, приносящий жертву и адресат жертвоприношения отождествляются.

Еще раз напомним, мифология – гораздо древнее этики, и толкует не столько о поступках человека, сколько о созидании мира, человека и всех вещей. Гигантский Кызыл ер, клочки тела которого рассыпались букально по всему миру, – это сама земля, или, возможно, тот (та), из тела которого возникает наш земной мир.

Урок 6 (252-299)

Алтынмен ішін безеген, Сырты күміс ақ отау (254-255). Это не просто красивая литературная метафора, сравнивающая белоснежный войлок юрты молодоженов ақ отау с серебром, а его богатую отделку – с золотом. Оппозиция золото-серебро, также как и оппозиция огонь-вода, день-ночь и пр. является  устойчивой для казахской традиционной культуры. Например, в сказках новорожденный герой имеет золотую голову (челку) и серебряный задок, жеребенок – золотую гриву и серебряный хвост, меч – золотую рукоять и серебряный клинок. Здесь оппозиция внутренней золотой и внешней серебряной отделки стоит в одном ряду с  парой Кобланды – Солнца, а Кортки – Луны, мужского и женского начал, в единстве создающей новый космос. В индуизме есть сопоставимое  понятие космического яйца, из которого возникает мир проявленных форм.

Ел-жұртымен қоштасқан (261). Невеста в традиционной культуре не просто уходит из одного дома, рода в другой,  она покидает прежний мир и вступает в новый, символически умирает для старого и рождается в новом.  Поэтому во время проводов невесты ее родственники плачут, а сама она исполняет прощальную песню сынсу (ср. с жоқтау), вокруг ее головы обводят узелком с пищей, чтобы құт-счастье, достаток  рода не ушли с ней в другой род, а остались у ее родни (точно так же узелком с пищей обводят вокруг покойника перед выносом тела из дома).  Фаьа – ткань, которой завешивают лицо невесты, – своего рода погребальное одеяние, которое в новом мире будет отброшено, снято во время обряда «открытия лица» – беташар.

Исполняющий этот обряд ақын подобен кіндік-шеше – повитухе и крестной матери, принимающей новорожденного. Только что «родившаяся» в новый мир невеста настолько «слаба», что ее под руки поддерживают жеңге   – жены старших братьев, родственников – жениха,  на которых невеста теперь должна равняться и которые станут ее близкими подругами в новом мире. Абысын называются невестки одного рода, семьи. (С. Кондыбай считает, что именно это тюркское слово лежит в основе древнегреческого амазон-амазонка, что с учетом закона смены зуков б-м выглядит убедительнее, чем большинство индоевропейских гипотез). Только полное забвение символизма обряда беташар  сделало возможным последнее «новшество» казахских свадеб, когда невесту во время беташара сопровождают не уважаемые жеңге, а наемные полуголые танцовщицы.

Свадьба для девушки – это инициатический ритуал. «Необходимость» поддерживать невесту под руки можно сравнить с представлением некоторых традиционных культур о том, что прошедший инициацию подросток не умеет ни стоять, ни ходить, ни кушать, ни разговаривать, и его следует всему этому терпеливо обучать заноо. Такой вот пародокс, ведь  вернувшийся из отшельничества подросток теперь предстал в новом качестве взрослого полноценного члена  родового коллектива.

Казахская поговорка «Келіннің бетін ашқан ыстық» – «Невестке дорог тот, кто открыл ее лицо»  содержит что-то вроде народного представления об импринтинге – впечатывании – явлении, когда проклюнувшийся птенец считает своей матерью то существо или предмет, который он увидел сразу после рождения.

«В начале было Слово». Владеющий словом ақын не просто представляет невесте родственников мужа и  утверждает ее обязанность уважать их, он знакомит ее с новым для нее миром, объясняет ей законы и порядок-иерархию этого мира. Сама же невеста каждому человеку своего нового мира-рода сама дает имя, и невольно вспоминается  вновь сотворенный Адам, дающий имена всему сущему. «Новорожденная» невеста по своему «социальному» возрасту – ровня младшим братьям и сестрам жениха, поэтому она избегает старших родственников жениха, а младшим дает ласковые прозвища, выражая свою любовь и нежность к новому миру. Имена многих выдающихся деятелей казахской культуры на самом деле представляют именно такие удачные  прозвища,  вытеснившие в народной памяти данное при рождении имя.

Кстати, знакомство с новым миром продолжается в течение года после свадьбы, когда новая невестка продолжает носить свадебное саукеле и в сопровождении мужа и молодых родственников посещает аулы родственников мужа с целью более близкого знакомства, и везде ее встречают как на праздник, одаривая подарками. Мне об этом рассказывала моя нағашы-әже – Ақиба Темірғалиқызы Бекболатова (1914 года рождения, ЗКО), осуждая распространившийся в советское время стереотип невестки как рабыни, с утречка после свадьбы впрягающейся в домашнюю работу. Такое было очень редко, только когда девушка попадала в очень бедную малочисленную семью, где свекровь уже умерла или была слишком стара и слаба, не было других старших женщин в доме. Обычно  в течение года после свадьбы невестка рожала в первый раз, затем еще, и ее здоровье было предметом неусыпных забот мужа и его родичей, кровно заинтересованных в  благополучии детей.

Подобно тому, как құт – счастье-благодать-процветание, души детей, приплод скота – падают-даруются   кочевникам с неба, из высшего мира приходит и невестка, отсюда устойчивое  выражение келін түсіру –  «привезти», а букв. «спустить» невестку (этот же глагол употребляется, например, когда говорят о том, чтобы помочь уважаемому человеку сойти с коня – аттан түсіру). С приходом новой невестки связывают не только рождение детей, которые всегда были главным богатством в казахском обществе, но и приплод скота, удача вообще связываются с принесенной ею благодатью-процветанием. «Қадамы құтты келін» – «Невестка, принесшая счастье-процвтеание», букв. «невеста с счастливым шагом».

Обратная сторона этого представления – жесткое отношение к невестке, с приходом которой в ауле начинаются несчастья – смерть близких родственников мужа, мор скота и т.д. Бесплодная женщина может постепенно опуститься до уровня невольницы-служанки, даже если  ее кровная семья и ее муж имеют высокий социальный статус и богаты.

Мы уже говорили, что в тюркской мифологии герой получает невесту, также как и богатство, в нижнем мире, но здесь нет противоречия. В комментариях к отрывку, где Кобланды узнает о состязании за Кортку, мы уже объясняли выражение «арғы-астынан  таудың» – «за-под горой». Речь идет не о нижнем-подземном мире как таковом, а о мире ином, потустороннем мире, мире умерших предков, который в некоем смысле расположен выше земного мира. Это внутренний мир, мир  тонких форм. «Родившись»-«спустившись» в земной мир проявленных форм невеста получает возможность развернуть, проявить свой ранее скрытый потенциал творчества.

Вообще, в казахской мифологии четко выражено представление о том, что казахи по материнской линии восходят к сверхчеловеческим существам. Например, если в индийской мифологии есть представление о надчеловеческой касте легендарных царей и мудрецов древности, происходящих от лебедей, то в казахских генеалогических легендах батыр женится на девушке-лебеди, которая затем покидает его,  оставляя ему их общего ребенка – будущего первопредка казахского народа (в некоторых легендах малыш умирает от сглаза). Эти легенды полны несказанной тоской по небесному идеалу, несбыточному в земной жизни. Человек слаб, потому лишь на краткий миг ему открывается абсолютное счастье, после которого на память остается  ребенок – аманат-заложник другого мира.

На бытовом уровне у казахов  широко распространено представление о том, что ребенок наследует по отцовской линии кость, а  по материнской – кровь, что необычные качества, творческие способности ребенок получает от нағашы – родственников матери, поэтому казахи такое огромное значение придавали выбору невесты.

Ертеңгі Шолпан батқанда (266). Шолпан-Венера – один из сложных и интересных персонажей казахской астральной мифологии, которой Серикбол Кондыбай посвятил Книгу вторую своего четырехтомника «Мифология предказахов». Ақшолпан – одна из праматерей казахского народа в родословии казахов. Заходящие звезды, как считалось, спускаются на землю. Утренняя Шолпан продолжает свой путь по земле в облике мудрой  и прекрасной Кортки – будущей праматери казахов.

В свое время  казахи, как и многие другие народы, считали Вечернюю и Утреннюю Шолпан-Венеру – разными звездами. Вечернюю Шолпан называли  «пастушьей звездой», т.к. при восходе Вечерней звезды пастухи пригоняют скот в аул. У некоторых тюркских народов Вечерняя звезда сама предстает старым хромым пастухом по имени Цолман-Солбан,  друг Ч. Валиханова Г.Н. Потанин в своей книге «Сага о Соломоне» доказывал тюркское происхождение библейского образа Соломона-Сулеймана. Утреннюю Шолпан называли «звездой караванов», и в нашем эпосе свадебный караван выходит с Утренней Шолпан.

Жүгін артып жатқанда (269). Это маленькая деталь кочевого быта,  за которой тысячелетия жизни, неизвестной нам. В варианте эпоса Н. Байганина есть такая же мелкая деталь, которую акын быстро проговаривает как нечто обычное: молодожены вечером в качестве моциона выезжают посмотреть тысячные табуны Токтарбая. Между прочим, умение быстро собрать и погрузить скарб при перекочевке считалось делом чести у кочевников. Стыдно было отстать от остальных родичей в этом деле. В нашем случае откочевывает лишь свадебный кортеж, а когда со стоянки снимался весь аул, важно было прибраться на месте оставляемой стоянки, закопать все выкопанные в земле очаги, с тем чтобы в будущем лошади не ломали  ног, случайно угодив в скрытую травой или землей ямку, а также приготовить небольшой запас топлива и съестных припасов для тех, кто позже остановится на этой стоянке.

«Бергенің маған не?» (274). Казахская свадьба – это сложный ритуал взаимных подарков, в результате которых два рода-племени вступают в тысячелетний союз (құдалық мыңжылдық). У казахов пресловутый калым (қалын-мал) в виде скота и приданое – по большей части представляющее одежду невесты, юрту молодоженов со всем внутренним убранством, постелью и др. необходимыми предметами – по ценности приблизительно одинаковы. И если калым и является выкупом, то не в том материально-бытовом смысле, как это понимается сейчас.

Незамужняя девушка в отцовском доме сидит по правую руку от төр, вместе со своими братьями, кровными родственниками-мужчинами вообще, она – полноценный член этого рода (отсюда устойчивое выражение о непросватанной девушке «оң жақта отырған қыз» –  «сидящая на правой стороне девушка», пришедшие в род со стороны женщины сидят слева). Родовой коллектив, который покидает девушка, теряет одного из своих членов. В архаическом представлении родовой коллектив представляет единый организм-тотем, и этот тотем утрачивает свою часть, слабеет с уходом девушки из рода. Скот как носитель тотемной силы другого рода призван компенсировать эту потерю.

В народе (чаще всего от южных казахов, возможно потому, что калым сохранился в быту именно в Южном Казахстане) существует представление о калыме как «плате за молоко» (сүт ақысы). Первоначально речь не шла о конкретном материнском молоке, которым была вскормлена будущая невеста. У кочевников-скотоводов молоко – сакральная субстанция. На эзотерическом уровне существовало представление о материнском молоке, разлитом в космосе (ср. с Млечный путь, Галактос – гр. «молоко Геи»). С. Кондыбай реконструирует очень древнее представление о божестве Қал-Хал – покровительнице рожениц и новорожденных, которая обеспечивает грудное молоко, и от имени которой образовались казахские слова қалындық – невеста, қалын-мал, қалжа – специальная ритуальная пища для роженицы. Выкуп қалын-мал предназначался именно ей.

Кроме общеизвестных калыма и приданого в сложном ритуальном комплексе заключения брачного союза существовала еще масса подарков. Один из них – подарок жениху, точнее, уже зятю от родителей невесты. Этот подарок мог по цене и значимости  не уступать калыму и приданому. Например, в эпической сказке «Ер-Тостик» Кенжекей требует от отца и получает в подарок своему жениху священные родовые доспехи и оружие, верблюдицу – мать родового стада и волшебного восьминогого  скакуна Шалкуйрука. При этом ее отец сердится, считая наглостью требования дочери, напоминает о том, что она получила хорошее приданое, но спор заканчивается,  как только он узнает, что лучшее, священное из родового имущества дочь просит не для себя, а для своего мужа.

Если говорить об историческом прошлом, то в Восточном Казахстане до сих пор из уст в уста передают историю о том, как женившийся на Дильде Абай попросил у ее отца Алшынбая в подарок косяк кобыл, возглавляемый пегим жеребцом. Алшынбай предложил вместо косяка свое благословение-бата, на что Абай ответил: «Торгующий своим благословением болтливый старик есть и у нас дома (имея в виду своего отца), давай косяк лошадей».

Неудивительно поэтому, что и Кобланды, которому Кортка досталась не за калым, а за его мужество, требует у тестя подарок лично для себя.

Төбеңде тұрған төрт бұлыт (279). Не следует забывать, что тесть Кобланды – хан Коктим-аймак – первоначально был  тещей, весьма предприимчивой старухой  по имени Коктен / Коклен, которая зная, что суженый ее дочери – Кобланды, сама заманила его в свою страну.

«В большинстве вариантов эпоса «Кобланды» матерью суженой батыра выступает некая старуха-волшебница Коклан (Коклян, Коктен), живущая или на краю земли, или в местности, расположенной очень далеко. Старуха обладает даром перевоплощения, знает языки земных животных. В числе чудесных вещей она имеет облако, которое может насылать мороз, непогоду, вьюгу, наделена другими сверхъестественными качествами, в частности, даром предвидения» (О. Нурмагамбетова).

Образ этот подробно проанализирован у С. Кондыбая. Он устанавливает сходство образов тюркской и китайской мифологии, показывает символизм Коктен / Коклен / Голкен / Кокуль как покровительницы новорожденных и кормящих матерей, наделяющей их грудным молоком (т.е. это еще один вариант божества Қал / Хал).

С. Кондыбай показывает, что образ облачной повозки Коклен/Кокуль, влекомой четырьмя лошадьми – Дождем, Снегом, Ветром и Градом (в индоиранской мифологии на такой повозке ездит Ардвисура Анахита), превратившись в образ ездового облака, оставался актуальным у кочевников, начиная с юэчжи и хунну и вплоть до поздних  казахских легенд о мусульманских святых, от Восточного Туркестана и до Мангистау, где до сих пор сохранились топонимы, хранящие эхо древних мифов и где был сформирован архаический вариант казахского эпоса «Кобланды».

Грозовая туча или четыре облака – не просто знак материнского благословения Кобланды, поддерживающего батыра в трудную минуту. Облако возвещает друзьям и врагам о его появлении, сам батыр часто отождествляется с грозовой тучей,  снег сыплется с его грозно нахмуренных бровей и начинается буран, когда он идет на врага. Впрочем, это уже несколько другая тема, которую С. Кондыбай реконструировал в блестящих главах «Изменения погоды, сопровождающие появления мифологического персонажа» и «Страна по ту сторону ветра» Книги второй «Мифологии предказахов».

Мінген аты ала еді, Қылшық жүні қара еді (293-294). Как мы помним, Кобланды покуда восседает на гнедом коне с красноватой отметиной, а на пегом – черно-белом –коне с вороными волосками (или на избранном вороном) ездит его наставник Естемис – Тенгри Пути на пегом (вороном коне). Согласно мифологической  логике, прошедший инициацию неофит отождествляется с инициирующим, мастером инициации. Победивший в состязании, в битве с Кызыл Ером,   женившийся на Кортке Кобланды прошел инициацию, потому-то сказитель и «посадил» его вдруг на коня наставника.

Читайте также статью Зиры Наурзбаевой "Мифологические мотивы в Байганинском варианте эпоса "Кобланды".

Статья Т. Асемкулова "Казахский эпос: человеческий дух в поисках изначально смысла" интерпретирует три главных казахских эпоса в архетипическом, психологическом плане

Статья С. Кондыбая "Три жизни Кобланды" на казахском языке выдвигает новую версию формирования эпоса.